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Der Streit Ueber Die Tragoedie

T >> Theodor Lipps >> Der Streit Ueber Die Tragoedie




Die Genannten sind keine Narren; der Dichter treibt nicht sein Spiel mit
uns. Nur die Theorie der poetischen Gerechtigkeit macht sie zu Narren.
Nur sie treibt ihr Spiel mit uns. Die "poetische Gerechtigkeit", sie ist
in der That das Widerspiel aller Gerechtigkeit. Gott sei Dank, so müssen
wir mit LESSING sagen, daß es noch eine andere Gerechtigkeit giebt, als
die poetische.




DAS ENDE DER "POETISCHEN GERECHTIGKEIT".

Aber _soll_ nicht etwa die poetische Gerechtigkeit etwas ganz anderes
sein als die sonstige Gerechtigkeit? Gewiß, hören wir sagen, ist sie
etwas anderes. Was sie auszeichnet, ist, daß sie nicht bloße _äußere_
Gerechtigkeit ist, sich nicht lediglich in der äußeren Strafe
vorverwirklicht. "Wie gelinde ist die Strafe der DESDEMONA, der CORDELIA
für geringe Schuld; wie furchtbar die MACBETHs."--Und inwiefern
dies?--"Die Schuld der Naiven kommt kaum zu ihrem Bewußtsein, Der
Zuschauer muß das Gewissen für sie haben; so für LEAR, ROMEO und JULIA,
OTHELLO, DESDEMONA, CORDELIA, OPHELIA."--

In der That eine sonderbare Art, die poetische Gerechtigkeit zu
rechtfertigen. Oder heißt es nicht zum Unrecht den Hohn hinzufügen, wenn
ich einen Menschen erst äußerlich über Gebühr "strafe" und dann damit
tröste, daß ich ihm sage, er habe ja sein gutes Gewissen. Wird er nicht
eben, weil er ein gutes Gewissen hat, ein Recht haben, die Strafe nicht
als solche anzuerkennen, sondern als unverdientes Geschick abzuweisen?

Freilich, in den eben angeführten Worten ist vorausgesetzt, der Held
befinde sich mit dem Bewußtsein seiner Schuldlosigkeit im Wahn. Was von
diesem Gedanken zu halten sei, haben wir schon gesehen. Nicht nur die
gestrafte Person müßte sich in jedem der angeführten Fälle in
Selbsttäuschung befinden, sondern mit ihr zugleich das ganze Kunstwerk,
dem sie angehört, und der Dichter, der dasselbe geschaffen hat. Der
Zuschauer, der das Gewissen für den Helden hätte, hätte es zugleich für
den Dichter und sein Werk. Er verbesserte, d. h. verfälschte die Tragödie
nach seiner Idee von poetischer Gerechtigkeit.--Wir sehen hier die
Gerechtigkeitstheorie genau auf dem Punkte angelangt, auf dem sich die
pessimistische Theorie der Resignation befand, wenn sie die Resignation,
weil nun einmal das Kunstwerk nichts davon wußte, der Reflexion des
Zuschauers überließ.

Wenn wir aber davon absehen, was wäre das für eine "sittliche"
Weltordnung, die die Strafe des Helden dadurch milderte, daß sie ihn in
sittlicher Selbstverblendung ließe.--Wie sinkt die Theorie der poetischen
Gerechtigkeit tiefer und tiefer mit jedem Versuche, sich zu retten.

Es ist aber von hier nur ein Schritt zur völligen Selbstaufhebung der
Theorie. Der Schritt ist gethan, sobald auf die innere Strafe, überhaupt
auf das, was im Bewußtsein der "Gestraften" vorgeht, das Hauptgewicht
oder alles Gewicht gelegt wird; wenn wir hören, die poetische
Gerechtigkeit walte gar "nicht im Physischen, sondern im Psychischen".

Ist es denn aber nicht so, so kann man fragen, daß die größere Strafe die
innere Strafe, die Strafe des bösen Gewissens ist, daß andererseits die
Tugend in sich selbst den Grund höchster Befriedigung, höchsten Glückes
trägt? Darauf antworte ich, daß ganz gewiß in der _Tragödie_ die innere
Strafe nicht nur die größere, sondern daß sie diejenige ist, auf die es
bei der Bestrafung des Bösen einzig _ankommt_; und daß ohne Zweifel die
Guten, die vom Schicksal verfolgt werden, nur im Bewußtsein ihres guten
Wollens ihren "Lohn" finden können. Aber was will das hier? Glaubt man
die Theorie der poetischen Gerechtigkeit dadurch vor dem Bankrott
bewahren zu können, daß man in dieser Zuteilung innerer Strafe und
inneren Lohnes, die ja ganz gewiß immer nach "Verdienst" erfolgen wird,
die poetische Gerechtigkeit findet?

Man hat in der That den Versuch gemacht,--ohne zu sehen, daß man damit
der poetischen Gerechtigkeit einen völlig neuen Sinn gab und den Boden
der Gerechtigkeits- oder Straftheorie ganz und gar verließ. Die Frage, um
die es sich bei dem Streit um die poetische Gerechtigkeit handelt, ist ja
doch einzig die und kann einzig die sein, warum der Held in der Tragödie
vom _Unglück_ verfolgt werde, unter den Schlägen des _Schicksals_ leide
und schließlich _physisch_ untergehe. Darüber und nur darüber ist Streit,
ob dies Leiden und dieser Untergang überall als Strafe für eine
entsprechende Schuld zu fassen sei oder nicht.

Dagegen befinden wir uns auf völlig anderem Boden, sobald es als
poetische Gerechtigkeit gepriesen wird, daß nicht nur die Bösen in der
Marter des bösen Gewissens ihre innere Strafe, sondern auch die Guten,
bei allen Schlägen das Schicksals, im Bewußtsein des Guten ihren inneren
Lohn empfangen. Ja es ist damit die poetische Gerechtigkeit im
eigentlichen und ursprünglichen Sinne des Wortes aufs entschiedenste
_geleugnet_. Ist das Bewußtsein des Guten gerechter Lohn, also
berechtigt, dann hat es ganz gewiß keinen Sinn mehr, das Leiden, das die
Träger dieses Bewußtseins trifft, als verdiente Strafe zu fassen. Ist es
aber nicht verdiente Strafe, so ist es unverdientes Geschick, also ein
Geschehen, in dem sich gar keine Gerechtigkeit, mithin auch keine
poetische Gerechtigkeit verwirklicht. Die Theorie ist damit in ihr
Gegenteil umgeschlagen. Natürlich streiten wir gegen diese in ihr
Gegenteil umgeschlagene Theorie nicht mehr.

Wir streiten ebenso wenig gegen diejenige Theorie der poetischen
Gerechtigkeit, die unter poetischer Gerechtigkeit _von vornherein_,
freilich wiederum ohne davon ein Bewußtsein zu haben, etwas versteht, das
mit Gerechtigkeit irgend welcher Art, darum auch mit poetischer, gar
nichts zu thun hat. Nur gegen den unberechtigten Wortgebrauch und die
daraus notwendig entstehende Verwirrung kämpfen wir auch in diesem Falle.

Es giebt eine für das poetische Kunstwerk überhaupt, vor allem aber für
die Tragödie giltige Forderung der poetischen _Begründung_ oder
_Motivierung_. Das Schicksal des Helden muß sich, wie aus den Umständen
und dem Charakter derjenigen, die ihm das Schicksal bereiten, so auch aus
seinem eigenen Charakter und Handeln auf begreifliche Weise ergeben. Sein
Leiden und Untergang muß zufolge der Art, wie er auftritt und sich
geberdet, möglich erscheinen, nicht in dem bloß logischen Sinne, daß wir
die Unmöglichkeit nicht behaupten können, sondern in dem ästhetischen
Sinne, daß uns nach gewohnter Vorstellungsweise einleuchtet, _wie_ es bei
solchem Verhalten, zugleich unter Voraussetzung solcher Umstände und
eines solchen Charakters der Gegner, so habe kommen _können_ und am Ende
kommen _müssen_.

Diese Forderung nun und nichts anderes meinen einige, wenn sie die
Forderung der poetischen Gerechtigkeit stellen, nur daß sie sich über
ihre eigene Meinung täuschen. Sie verwechseln die sachliche oder
psychologische mit der moralischen Begründung und schieben jener diese,
ohne es zu wissen, unter. Auch der Held, nicht die Umstände und Gegner
allein, ist an seinem Schicksal "Schuld", so nämlich wie der Regen
"Schuld" ist am Wachstum der Pflanzen, oder die Dürre "Schuld" ist an
ihrem Verwelken, d. h. er ist _Mitursache_ desselben. Aus diesem
Schuldsein macht man ein Schuldigsein. Der Held der gewiß jederzeit an
seinem Tod mit "Schuld" ist, wird "des Todes schuldig". Damit ist die
Theorie der poetischen Gerechtigkeit geboren. Sie beruht schließlich auf
einem Wortspiel.

Hiermit nehmen wir Abschied von der Theorie der poetischen Gerechtigkeit
und zugleich überhaupt von den Theorien der Tragödie, die in dem
Kunstwerk statt des Kunstwerkes ihre Weltanschauung suchen und finden.
Der Vollständigkeit halber wäre auch noch diejenige Theorie zu erwähnen
gewesen, die den Helden und den Zuschauer mit dem ausgleichenden,
_besseren_ bzw. für den Bösen schlimmeren Jenseits tröstet. Aber dagegen
ist nichts Neues zu sagen. Wir wissen, daß die Tragödie abschließt, wo
sie abschließt. Läßt sie der Dichter, wie im "Faust", im Jenseits
abschließen, dann und nur dann kann sie auch für uns im Jenseits
abschließen. Dann aber braucht man uns nicht mehr mit der _Aussicht_ auf
das Jenseits zu trösten.




DIE "VORÜBERGEHENDE SCHMERZEMPFINDUNG".

So gewiß nun die vorher fertigen Weltanschauungen die ärgsten Feinde des
Verständnisses der Tragödie sind, so wenig ist damit gesagt, daß man
nicht auch durch sonstige fertige Theorien dies Verständnis hinreichend
schädigen könne. Vor allem fertige psychologische Theorien sind dafür
wohl geeignet. Ich will es nicht unterlassen ein Beispiel einer solchen
Theorie hier besonders namhaft zu machen.

Der Gedankengang der Theorie ist folgender. Sie setzt als zugestanden
voraus, daß die Freude am Tragischen auf dem gemeinsamen Boden der Freude
am Schmerz beruhe. Von da aus sucht sie nach einem allgemeinen
Zusammenhang zwischen Freude und Schmerz. Sie findet einen solchen in der
Thatsache, daß Aufhören des Schmerzes positives Wonnegefühl sei. Daraus
ergiebt sich der Schluß, daß vorübergehende Schmerzempfindung Mittel sei
zur Erzeugung der Wohlempfindung.

In verschiedener Art nun kann aus vorübergehendem Schmerz Wohlempfindung
entstehen. Auf einer ersten Stufe bin ich selbst Träger des Schmerzes.
Mein eigener Schmerz vergeht, und dies erweckt mir Freude.

Auf einer zweiten Stufe erfährt ein anderer einen körperlichen Schmerz.
Dieser Schmerz kann für mich Grund der Wohlempfindung werden nur, wenn
ich ihn mitempfinde, wenn auch mein eigener Körper von dem Schmerz
"durchschauert" wird. "Daher kommt es, daß der Indianer, der sein Opfer
martert, erst dann in Jubel ausbricht, wenn das Opfer zu wimmern und zu
schreien anfängt."

Es ist die Grausamkeitswollust, die hier erklärt werden soll. Aber es ist
leicht zu sehen, wie schon hier die Theorie zur Erklärung dessen, was sie
erklären will, unvermögend ist. Die vermeintliche Erklärung aus der
Theorie ist in Wirklichkeit eine Aufhebung der Theorie. Der Indianer
freut sich, wenn das Opfer wimmert und schreit. Das Wimmern und Schreien
ist aber gewiß nicht Zeichen des aufhörenden, sondern des jetzt erst
recht fühlbar werdenden Schmerzes. Es soll ja bewirken, daß nun auch der
Körper des Marternden vom Schmerz "durchschauert" wird. Wie ist dies
möglich, wenn nicht der Marternde daraus den höchsten Grad des Schmerzes
herausliest.--Und _indem_ der Marternde vom Schmerz durchschauert wird,
indem er also den Schmerz nachempfindet, jubelt er. Sonach ist das
_Dasein_ des Schmerzes, beim Marternden sowohl wie beim Opfer, nicht das
Entschwinden desselben, Grund des Jubels. Das Entschwinden aber müßte ihn
erzeugen, wenn die Theorie hier am Platze sein sollte.

Offenbar erklärt sich der in Rede stehende Thatbestand auf ganz andere
Weise. Es hat keinen Sinn zu sagen, der Marternde juble, weil er vom
Schmerz des Opfers durchschauert wird. Die Mitempfindung des Schmerzes
ist nun einmal nicht Freude, sondern selbst Schmerzempfindung. Und auch
der Schmerz des Opfers selbst, und abgesehen von dieser Mitempfindung,
kann nicht Gegenstand, sondern nur mittelbarer Grund der Empfindung der
Freude sein. Er ist es, sofern dem Marternden in der Wahrnehmung
desselben seine _Fähigkeit_ Schmerz _zuzufügen_, seine _Überlegenheit_
über das Opfer zum unmittelbaren Bewußtsein kommt. Physischer Schmerz ist
dasjenige, wogegen sich jedes lebende Wesen zunächst und am
allersichersten sträubt. Indem ich solchen Schmerz zufüge, erweise ich
mich somit in besonderer Weise dem fremden Wesen übermächtig oder als
Herr über dasselbe. Ich gewinne damit ein Kraft- und Selbstgefühl eigener
Art. Vollständig aber kann dies erst zur Geltung kommen, wenn ich auch
den _moralischen_ Widerstand des Opfers gebrochen, auch den Stolz oder
Trotz niedergezwungen habe, der es hindert, seinen Schmerz zu _äußern_.
Und davon giebt mir das "Wimmern und Schreien" Zeugnis.--Dies ist der
Grund, warum der Indianer erst jubelt, wenn das Opfer wimmert und
schreit. In dem jedem Menschen natürlichen und wohlberechtigten Streben
nach Erhöhung des Gefühls eigenen Könnens und eigener Macht liegt der
einzige positive Grund der Grausamkeitswollust. Wie überall, so ist auch
hier, das was der verwerflichen Handlung Positives zu Grunde liegt, an
sich nicht verwerflich; das was sie verwerflich oder moralisch häßlich
macht, ein lediglich Negatives. Es ist in unserem Falle der Mangel der
Achtung vor der fremden Persönlichkeit und ihrem unverletzten Bestande,
der _Mangel_ also an wirksamer schmerzlicher _Mitempfindung_, wenn sie
verletzt wird.

Darnach erscheint schließlich der Grund der Grausamkeitswollust als
gerade der entgegengesetzte von demjenigen, den die Theorie angiebt. Der
Indianer jubelt und kann jubeln nur darum, weil er _nicht_ in dem Maße,
wie er es sein könnte und sollte, von dem Schmerz seines Opfers
"durchschauert" wird, weil ebendeswegen der Genuß des erhöhten Macht-
oder Selbstgefühls unvermindert oder relativ unvermindert in ihm zur
Geltung kommen kann. Nur wenn man unter dem Durchschauertwerden etwas
völlig anderes versteht, als die Mitempfindung des Schmerzes, nämlich
eben die fühllose oder über das Mitgefühl siegende Genugthuung über die
eigene Überlegenheit, nur dann kann auch das _Durchschauertwerden_ als
Grund des Jubels bezeichnet werden.

Auf einer dritten Stufe der Freude am Schmerz, so erfahren wir weiter,
trete an die Stelle des Schmerz empfindenden Körpers das Bild desselben.
Hier sei die Freude am Schmerz bereits eine aesthetische. Als Beispiele
von Gegenständen solcher Freude werden die "Passions- und
Marterdarstellungen des 14. und 15. Jahrhunderts" angeführt. Sie werden,
so meint unser Aesthetiker, von diesem Standpunkt aus Gegenstand einer
milderen Beurteilung.

Auch hier muß ich bekennen durchaus nicht zu verstehen, wie die Freude am
Schmerz als eine Art des Wonnegefühls bezeichnet werden könne, das mit
dem Aufhören des Schmerzes sich verbinde. Jene bildlichen Darstellungen
_verewigen_ ja eben für unsere Betrachtung den Schmerz. Oder ist die
Meinung, der Betrachter der Darstellungen erlebe es, daß in ihm eine
schmerzliche Mitempfindung erst erweckt werde, dann schwinde? Gewiß müßte
dies der Fall sein, wenn in _ihm_ das mit dem Aufhören des Schmerzes
verbundene Wonnegefühl entstehen sollte. Wie aber sollte dies geschehen.
Ohne Zweifel schwindet unser Gefühl des Schmerzes, oder wohl auch des
Widerwillens, wenn wir uns vom Anblick der Marterdarstellungen wegwenden
und sie vergessen; und wir mögen dann ein sehr angenehmes Gefühl der
Erleichterung und Befreiung haben. Aber dies Gefühl ist doch nicht Genuß
an den _Darstellungen_.

In der That hat auch unsere Freude an jenen Passions- und
Marterdarstellungen, soweit sie vorhanden ist, einen ganz anderen Grund.
Sie ist Eines mit der Freude am Außerordentlichen, in besonderer Weise
die Phantasie Packenden und Erregenden, von der gleich die Rede sein
wird. Oder aber sie ist wirklicher tragischer Genuß, d. h. eine Art des
Genusses, die von der hier in Rede stehenden Theorie in keiner Weise
getroffen wird.

Der Theorie zufolge aber soll eben dieser eigentlich tragische Genuß
erreicht werden auf der vierten Stufe unserer "Freude am Schmerz." Das
Besondere dieser Stufe ist, daß wir den _seelischen_ Schmerz
nachempfinden, den wir in einem Anderen vorstellen. Dieser seelische
Schmerz, so wird uns gesagt, ergreife uns am tiefsten, wenn wir für die
Persönlichkeit Sympathie empfinden. Die Wirkung werde die höchste sein,
wenn das Leiden die Folge von Situationen and Handlungen sei, die wir
auch um ihrer selbst willen als berechtigt anerkennen. "Das Mitleid würde
in diesem Falle sich jedoch zu wahrhaftem Entsetzen steigern müssen, und
die beabsichtigte Wirkung, die Befreiung von dem Schmerzgefühl, in uns
durch ein zurückbleibendes Gefühl der Bitterkeit beeinträchtigt werden,
wenn nicht das vorgestellte Leiden dadurch begründet wäre, daß auch die
Ursache, welche das Leiden zur Folge hat, an sich gleichfalls berechtigt
ist. Hierdurch erscheint das Leiden als ein zwar schmerzliches, aber
notwendiges, in seinen Gründen tiefer liegendes".

Ich frage wiederum: Wo ist das Moment, auf das für die Theorie alles
ankommt, das Verschwinden des Schmerzes? Wieso "befreit" die Tragödie vom
Schmerz? Der Held stirbt ja freilich schließlich und damit endet sein
Leid. Aber auch unser Mitleid? Ist denn nicht auch der Tod selbst,
umsomehr, je wertvoller das Dasein ist, das er endet, Gegenstand unseres
berechtigten Schmerzes? Wie werden wir von diesem Schmerz befreit? Soviel
ich sehe, einzig durch das Fallen des Vorhangs und die Rückkehr ins
Leben. Vorausgesetzt ist auch dabei noch, daß das Ende des Stücks uns das
Stück völlig vergessen läßt. Indem wir von der Tragödie erlöst sind, die
uns den Schmerz bereitete, sind wir von dem Schmerz befreit. Der Zweck
der Tragödie besteht dann darin, daß sie zu Ende geht und vergessen wird.
Der hat von der Tragödie den vollkommensten Genuß, der beim Herausgehen
aus dem Theater aus vollster Seele rufen kann: Gott sei Dank, daß das
überstanden ist.

Natürlich ist dies nicht die Meinung der Theorie. Es ist nur ihre
notwendige Konsequenz. Daß die Meinung eine völlig andere ist, zeigen die
angeführten näheren Bestimmungen, die vom Standpunkte der Theorie keinen
rechten Sinn geben. Der tragische Held soll mit den Handlungen, durch die
er sein Leiden herbeiführt, im Rechte sein, damit unsere schmerzliche
Mitempfindung sich steigere. Andererseits sollen auch diejenigen, die ihm
feindlich entgegenstehen, im Rechte sein, damit kein Gefühl der
Bitterkeit in uns zurückbleibe. Aber warum soll das Gefühl der Bitterkeit
in uns _zurückbleiben_, und nicht vielmehr, ebensowohl wie die
schmerzliche Mitempfindung weichen und dem Wohlgefühl der Befreiung
platzmachen? Wäre dies letztere der Fall, so würde das Gefühl der
Bitterkeit ja als eine wertvolle Beigabe zum Genuß der Tragödie angesehen
werden müssen. Die Theorie läßt aber nicht einsehen, wiefern beide
Gefühle hinsichtlich ihres Gehens oder Bleibens sich verschieden
verhalten sollten.

In der That verhalten sie sich nicht verschieden. D. h. die schmerzliche
Mitempfindung schwindet nicht, so wenig als die Bitterkeit schwinden
würde. Die Tragödie will uns von jener Mitempfindung so wenig befreien,
daß vielmehr die Dauer derselben Bedingung ihrer Wirkung ist. Nicht das
Aufhören des Leidens, sondern das vorhandene und von uns mitempfundene
Leiden ist in der Tragödie, wie bei jeder Tragik, der Grund unseres
Genusses. Unser Schmerz ist nicht Vorläufer dieses Genusses sondern sein
notwendiger Hintergrund.--Wir fragen jetzt: Wie ist dies möglich? Wie
kann das Schmerzliche, Schreckliche, Furchtbare erfreuen?




DAS MITLEID.

Auf diese Frage kann zunächst eine Antwort gegeben werden, die nur eine
nebensächliche Wahrheit in sich schließt, aber uns doch endlich auf
festen Boden gelangen läßt. Man kennt die Freude, die vor allem Kinder
und Ungebildete am Gruseligen und Gespensterhaften, die Freude, die
rohere Naturen am Gräßlichen und Entsetzlichen haben. Diese Freude haben
wir kein Recht, so ohne weiteres zu verurteilen. Das Positive an ihr,
die Freude an dem, was aus der Alltäglichkeit des Lebens deutlich
heraustritt, nach irgend einer Richtung die Grenzen des Gewöhnlichen
überschreitet, und eben damit unsere Vorstellungsfähigkeit in besonderem
Maße faßt und in Anspruch nimmt, diese Freude ist uns allen natürlich,
und sie ist eben damit wohl berechtigt. Ihr Wert erhöht sich, wenn sie
zur Freude wird an dem, was ein gesteigertes Maß von Wollen und Können
verrät, was neue und ungeahnte Kräfte und Wirkungen, sei es Kräfte in
der Natur oder im Menschen, uns vor Augen stellt.

Eben diese Freude nun findet auch in der Tragik ihre Stelle. Die Kraft
und das gewaltige Maß sittlicher Leidenschaft in ANTIGONE gefällt; und
auch RICHARDs III. frevelhafter Trotz besitzt, soweit darin
außerordentliche Kraft menschlichen Wollens und Könnens, ungeheure
Energie der Bethätigung einer Persönlichkeit zu Tage tritt, Wert,
ästhetischen und, wenn man das Wort sittlich nicht ungebührlich enge
nimmt, sittlichen Wert. Was ihn uns verabscheuungswert macht, ist nicht
diese Kraft, sondern daß sie nicht eingedämmt und in Dienst genommen ist
von Regungen und Leidenschaften höherer, menschlicherer Art. Damit ist
doch die Schönheit und Erhabenheit nicht aufgehoben, die dieser Kraft als
solcher eignet.

Indessen die Frage ist, warum läßt das Kunstwerk, das doch nur die
Schönheit zum Zweck hat, das Erhabene in RICHARD III. derart ins Böse
verkehrt erscheinen? Warum läßt sie den Träger der reinen sittlichen
Erhabenheit in ANTIGONE dem Leiden und Untergang verfallen? Was will das
Verabscheuungswerte und Schmerzliche, das doch als solches das Gegenteil
des Schönen ist, im Kunstwerke?--Da es nicht Zweck sein kann, so muß es
Mittel sein.

Gehen wir von jetzt an Schritt für Schritt.--Ein Gegenstand, der uns lieb
war, sei beschädigt, zerstört, vernichtet; ein prächtiger Baum sei vom
Sturme geknickt, eine Gegend, die uns ans Herz gewachsen war, durch den
Krieg zertreten. Dann empfinden wir den Wert des Gegenstandes deutlicher.
Die Pracht des Baumes, das was uns die Gegend lieb und wert machte, kommt
uns zu klarerem Bewußtsein; das Bild wird erhabener oder lieblicher in
unseren Augen, als es zuvor war. So wird unser Verlust Gewinn, nicht
thatsächlich, aber für unser Empfinden. Es mischt sich in unserem Gefühl
des Bedauerns oder der Wehmut mit dem Schmerz um die Zerstörung ein
erhöhtes Bewußtsein des Wertes, ein erhöhter und, eben durch den Schmerz,
vertiefter Genuß. Die Wehmut wird zur süßen Wehmut, je mehr der Schmerz
sich mildert, und doch das Bild des Gegenstandes klar vor unseren Augen
bleibt.

Doch damit sind wir noch nicht eigentlich bei der Sache. Leblose
Gegenstände leiden nicht; sie wissen nichts von dem Geschick, das in ihr
Dasein eingriff, sie empfinden keinen Schmerz. Nur das Lebendige leidet,
Leben hat man gesagt _sei_ Leiden. Ganz sicher gilt das Umgekehrte:
Leiden ist Leben. Das Glied meines Körpers, das keinen Schmerz mehr
empfindet, erweist sich damit als abgestorben. Umgekehrt ist
Schmerzempfindung Zeichen des Lebens. Die Zufügung des Schmerzes ist
Schädigung, Vergewaltigung, kurz Negation des Lebens; die Empfindung
desselben aber ist Reaktion des Lebendigen gegen die Schädigung und
Vergewaltigung, also Lebensbethätigung, Lebensoffenbarung.--In der Kraft
und Eigenart dieser Reaktion zeigt sich die Kraft und Art des
geschädigten Lebens. Je intensiver, mannigfaltiger und feiner diese
Reaktion, also die Schmerzempfindung bei einem Wesen ist, ein umso
energischeres, reicheres und zarteres Leben offenbart sich darin.

Aber der Schmerz verrät nicht nur das Dasein und die Art des Lebens;
vielmehr, wie nach Obigem die Zerstörung eines leblosen Objektes uns
seinen Wert besser empfinden läßt, so bringt auch die Schädigung des
Lebens, die uns im Schmerze sich kund giebt, den Wert dieses Lebens zu
deutlicherem Bewußtsein. Wir wissen nun erst, was uns das Leben und der
Träger des Lebens bedeutet. Auch hier gewinnt das Bild an Erhabenheit und
Liebenswürdigkeit. Es gewinnt nur hier um so viel mehr, je mehr von Hause
aus der Wert des Lebendigen den des Leblosen überragt.

Lebendiges und Lebloses wurden hier als sich ausschließende Gegensätze
gefaßt. Diesen Gegensatz müssen wir nachträglich in gewisser Weise wieder
zurücknehmen. Es bleibt dabei, daß Lebloses nicht leidet. Aber was leblos
ist, kann unsere Phantasie mit Leben erfüllen. Dann wird es auch in
gewisser Art leidensfähig. Die Schädigung seines Bestandes erscheint uns
gleichfalls als eine Lebensschädigung, also als ein Leiden. So ist der
Baum leblos und bleibt es; aber wir leihen ihm von unserem Leben; wir
vermenschlichen ihn. Was ihn betrifft, erscheint damit als
menschenähnliches Erleben und Leiden. Seine Verletzung oder Zerstörung
wird für uns Gegenstand nicht des gleichen, aber eines ähnlich gearteten
Interesses, wie der störende oder zerstörende Eingriff in menschliches
Dasein. Auch sein Schicksal, so können wir, dem Folgenden vorgreifend
sagen, mutet uns "tragisch" an.

Das Gefühl nun, in dem sich mit dem Weh, das die Wahrnehmung des
Schmerzes bereitet, das erhöhte Bewußtsein des Wertes verbindet, den das
geschädigte Leben besitzt, dies Gefühl können wir als _Mitleid_
bezeichnen. Dabei müssen wir aber uns bewußt bleiben, daß es unendlich
viele Arten, ich könnte besser sagen, unendlich viele Klangfarben des
Mitleids giebt. Das schmelzende, weiche, weichliche Mitleid mag man
mißachten. Es giebt aber daneben ein ernstes, erhabenes, kraftvoll
erregendes Mitleid. So verschieden die Gegenstände des Mitleides, so
verschieden ist das mit jenem Namen bezeichnete Gefühl.

Daran mag es zum Teil liegen, daß wenig menschliche Gefühle so
mißverstanden worden sind, wie das Mitleid. Diejenige Erklärung, die den
Ruhm größter Oberflächlichkeit für sich in Anspruch nehmen darf, macht
aus dem Mitleid ein Leid, das in dem Beschauer durch eine Art Resonanz
entstehe, verbunden mit dem angenehmen Bewußtsein, daß es ihm, dem
Beschauer, _besser ergehe_. Dann allerdings wäre das Mitleid grober
Egoismus. In Wahrheit ist es davon das gerade Gegenteil. Wir haben nicht
Mitleid mit dem Nichtswürdigen, von dem wir meinen, daß ihm gerade recht
geschehe. Um so sicherer mit demjenigen, den wir eines besseren Loses
wert halten. Wir haben es überall in dem Maße, als uns der Leidende,
indem wir ihn leiden sehen, und sein Leid mitempfinden, zugleich
Wertschätzung, Achtung, Liebe abzunötigen vermag. Also liegt im Mitleid
Bewußtsein des Wertes, Achtung, Liebe, nicht Bewußtsein eines
materiellen, sondern eines Persönlichkeitswertes. Und es liegt darin
erhöhtes Bewußtsein dieses Wertes, erhöht eben durch die Wahrnehmung des
Leidens, das der Persönlichkeit widerfährt. Wertbewußtsein aber ist
Genuß; Bewußtsein persönlichen Wertes Genuß der höchsten Art.

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