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Der Streit Ueber Die Tragoedie

T >> Theodor Lipps >> Der Streit Ueber Die Tragoedie




Dieses Mitleid meint LESSING, wenn er das Mitleid eine süße Qual nennt,
und als Zweck des Trauerspieles bezeichnet. "Furcht und Mitleid" sagt
sein Gewährsmann ARISTOTELES. Er meint die Furcht, daß auch uns, die
Zuschauer, ähnliches Leid treffen könne. Diese Furcht läßt LESSING in
seiner eigenen Betrachtung beiseite, und mit Recht. Denn, wie wir wissen,
nicht was uns betreffen kann, sondern was die Gestalten der Dichtung
betrifft, geht uns an, wenn wir in der Welt der Dichtung leben. Nicht
unsere Reflexionen über das, was außerhalb des Kunstwerkes liegt, können
die Wirkung des Kunstwerkes begründen, sondern nur das Kunstwerk selbst.

In der That nun ist das Mitleid die Empfindung, die angesichts _jedes_
tragischen Objektes sich in uns einstellt. Es fragt sich nur, ob das
Mitleid zur Bezeichnung jeder, auch der höchsten Art tragischer
Empfindung _genügen_ kann. Es fragt sich in jedem Falle, welcher Art das
Mitleid sein wird.--Am besten ist es, wir lassen einstweilen den Namen
dahingestellt. An dem Streit um Namen ist uns ja jedenfalls nichts
gelegen.




GENAUERES ÜBER DIE BEDEUTUNG DES LEIDENS.

Bei aller Tragik vermittelt das Leiden den Genuß. Nach dem vorhin
Gesagten muß es dabei überall zunächst darauf ankommen, _was für ein
Individuum_ es ist, das leidet; andrerseits, _wie tief_ es leidet. Je
edler das Individuum ist, um so Edleres kann in ihm durch das Leiden
offenbar werden, und in seinem Werte uns zum Bewußtsein kommen. Je tiefer
das Leiden geht, um so eindringlicher wird uns jenes Edle zum Bewußtsein
gebracht. Was wollte uns das Leiden all der liebenswerten Gestalten, der
ANTIGONE, GRETCHEN, OPHELIA, DESDEMONA bedeuten, wenn nicht das Bild
ihrer Persönlichkeit, das uns durch das Leiden geoffenbart und zugleich
menschlich näher gerückt und heller erleuchtet wird, eben dies
liebenswerte wäre. Und was wären sie uns trotz ihrer Liebenswürdigkeit,
wenn uns nicht das Leiden vergegenwärtigte, was für Persönlichkeilen es
sind, in deren Dasein das Geschick so grausam eingreift, welches ganz
anderen Geschickes wert. Eine gemeine Natur, die um ihr Leben klagte, wie
ANTIGONE, oder um einen Tag, eine Stunde, einen Augenblick ihres Lebens
bettelte, wie DESDEMONA, rührte uns nicht, wie ANTIGONE und DESDEMONA uns
rühren. Das Letztere erweckte eher widrige Empfindungen. Und weder
ANTIGONEs noch DESDEMONAs Untergang würde uns zu so menschlich warmem
Anteil zwingen, wenn sie statt klagend und damit die Tiefe ihres Leidens
an den Tag legend, mit kühler Resignation dem Tode die Hand reichten.--So
wenig macht hier die Resignation und das resignierte Wegwerfen des Lebens
den eigentlichen Sinn der Tragik, daß solcher Heroismus vielmehr die
ganze Tiefe der Tragik zerstören müßte.

Im Gesagten liegt ein weiteres Moment im Grunde schon eingeschlossen. Was
für ein Individuum es ist, das leidet und wie tief es leidet,--damit
hängt unmittelbar zusammen die Art, _wie_ das Individuum leidet, wie es
das Leiden erträgt, oder sich dagegen verhält. Es offenbart sich ja vor
allem in dieser Art sich zum Leiden zu verhalten das Wesen der
Persönlichkeit; es offenbart sich darin zugleich die Tiefe des Leidens.
Auch der LAOKOON der plastischen Gruppe nimmt das Leiden nicht mit
Resignation auf sich, sondern kämpft dagegen an. Wie aber kommt gerade in
diesem Kampfe gegen das Leiden die Kraft und Tüchtigkeit der
Persönlichkeit zur Geltung. Auch hier wird uns zugleich der Wert der
Persönlichkeit und ihres Lebens dadurch eindringlicher, daß es ein
_Leiden_, daß es die drohende _Vernichtung_ ist, gegen welche die
Persönlichkeit so mächtig sich bäumt, und daß sie trotz alles Kampfes
_untergehen_ muß. Es fügt hier, wie in allen Fällen, das Bewußtsein des
Leidens und Untergangs zur Freude an der Persönlichkeit, wie wir sie auch
sonst verspüren könnten, etwas von der tieferen und wärmeren Empfindung
der Liebe und Ehrfurcht.

So untragisch das Wegwerfen des Lebens bei ANTIGONE und DESDEMONA und
nicht minder beim LAOKOON wäre, so tragisch ist es in anderen Fällen.
ROMEO muß das Leben wegwerfen, so gewiß ANTIGONE es nicht darf. Wir
kommen damit auf einen weiteren Punkt. Nicht nur, wer leidet, wie tief
das Leiden geht and wie ihm der Leidende begegnet, bestimmt die Höhe und
die Art des tragischen Genusses. Auch das ist von Bedeutung, _wovon_ oder
_worunter_ der Held leidet, was der _Gegenstand_ seines Leidens ist. Das
Leiden meinten wir, lasse die Persönlichkeit offenbar werden. Das thut
auch die Freude, der Jubel, das Lachen. "Sage mir, worüber Du lachst, und
ich will Dir sagen, wer Du bist." Doch mehr als dies alles that es der
Schmerz. Nichts läßt so sehr ins Innerste der Persönlichkeit, in den
eigentlichen Kern ihres Wesens blicken, als die Schmerzempfindung; so wie
wir in die Pflanze einschneiden, vielleicht sie zerstören müssen, um ihr
innerstes Leben zu sehen. Eben dabei aber ist es wesentlich, _was_ die
Empfindung des Schmerzes erweckt.

Dies braucht nicht überall dasselbe zu sein. Es kann je nach
Persönlichkeit und Schicksal der verschiedensten Art sein. Es ist bei
ANTIGONE und ROMEO gegensätzlicher Art. Trotzdem ist es bei beiden
positiver Faktor für unseren tragischen Genuß.

Wer sähe nicht mit liebendem oder ehrfürchtigem Anteil auf die
Persönlichkeit, in der ein menschlich wertvolles Streben, eine edle
Leidenschaft solche Macht gewonnen hat, daß die Persönlichkeit, um das
Ziel ihres Strebens betrogen, des Gegenstandes der Leidenschaft beraubt,
den Tod als Erlösung begrüßt? Nicht weil die Weggabe des Lebens an sich
irgend etwas Erhebendes hätte. Wer um nichts, getrieben durch den Schmerz
um eine wertlose Sache, sein Leben wegwürfe, erschiene uns nicht groß und
erhaben, sondern jämmerlich. Sondern, weil sich in der Unmöglichkeit
weiter zu leben die Tiefe eines edeln Schmerzes, und durch ihn hindurch
die Größe einer edeln Leidenschaft kundgiebt.

Solcher Art ist der Schmerz ROMEOs. Dagegen ist, wie schon oben gesagt,
für ANTIGONE eben die Aussicht auf den Tod der Gegenstand des Schmerzes.
Sie hat ja ihr Ziel, die Erfüllung der Liebespflicht an ihrem Bruder,
erreicht. So andersgeartet aber dieser Schmerz ist, so gewiß hat doch
auch er sein menschlich Berechtigtes und menschlich Anmutendes. Es ist
etwas Schönes, ja Entzückendes um ein Menschenkind, das jung und hoffend
am Leben hängt, an das es glaubt und zu glauben sein gutes Recht hat.
Wenn nicht für eine gewisse Art "philosophischer" Reflexion, so doch für
das natürliche Gefühl, das ohne Einmischung solcher Reflexionen, von
denen nun einmal eine ANTIGONE nichts weiß, sich dem Eindruck des
Kunstwerkes hingiebt.

Darauf allein aber kommt es an. Vielleicht meint jemand, der klüger ist
als ANTIGONE, auch sie würde, wenn sie weiter lebte, Enttäuschungen
erfahren, die ihr das Leben nicht mehr so lebenswert erscheinen ließen.
Dieser Einwand wäre in aller seiner Klugheit so thöricht, wie der andere,
daß es doch für einen Menschen in der Lage ROMEOs auch solche
Verpflichtungen gebe, die ihn hindern müßten das Leben preiszugeben. Wer
so redete, mischte wiederum das Wirkliche und in der wirklichen Welt
Mögliche oder Geforderte ins Kunstwerk und zeigte, daß ihm vom Sinne des
Kunstwerkes auch noch nicht das Abc aufgegangen ist. In der Tragödie lebt
nun einmal ANTIGONE nicht weiter; und von jenen Verpflichtungen ROMEOs
ist in SHAKESPEAREs Stück keine Rede. Die Frage ist einzig: Ist ANTIGONEs
Hängen am Leben aus ihrer Persönlichkeit, ROMEOs Preisgabe des Lebens aus
der Stärke seiner Liebe begreiflich, und verspüren wir eine erhebende
Wirkung von jener Persönlichkeit und dieser edlen Leidenschaft, wenn wir
das eine und das andere, genau so wie es uns entgegentritt, und ohne alle
Nebengedanken auf uns wirken lassen. Bejahen wir diese Frage, dann ist
vielleicht weder ANTIGONE noch ROMEO in irgend welcher pessimistischen
oder optimistischen Moralvorlesung als Musterbeispiel brauchbar. Ihr Wert
im Kunstwerk wird doch dadurch um nichts verringert.

Indessen, so sehr wir berechtigt sind, was ANTIGONE leidet, und was den
Gegenstand des Schmerzes bei ROMEO bildet, nebeneinander und unter einen
Gesichtspunkt zu stellen, so wenig hat doch jenes und dieses Leiden
dieselbe Bedeutung für die Tragödie. Daß ANTIGONE dem Tode entgegengeht,
so wie sie es thut, macht sie zur tragischen Gestalt, darum noch nicht
zur tragischen Heldin. Soll sie dies sein, so muß bei ihr noch ein Moment
hinzukommen, das bei ROMEO in dem Gesagten bereits enthalten liegt.

Welches Moment dies ist, das kommt ans am leichtesten zum Bewußtsein,
wenn wir uns wiederum des Laokoonbildwerkes erinnern. Bisher konnten wir
den LAOKOON in allem mit den tragischen Helden vergleichen und in eine
Linie stellen. Auch der zuletzt hervorgehobene Faktor ist für ihn, wie
für die Helden dei Tragödie bedeutsam. Auch bei ihm ist der _Gegenstand_
des Leidens nicht unwesentlich. Es ist weder gleichgültig noch
tadelnswert, sondern schön, daß er am _Leben_ hängt und für sein _Leben_
kämpft, an dem zu hängen und für das zu kämpfen er ein Recht hat. Aber
die Laokoongruppe ist kein Drama, LAOKOON nicht Held einer Tragödie.

Gewiß könnte er es werden. Nicht der Bildner, aber der Dichter kann ihn
dazu machen. Er stelle in LAOKOON einen Menschen dar, der ganz erfüllt
von dem Gedanken sein bedrohtes Vaterland zu retten, trotz des
Widerspruchs der Seinen, und im Kampfe mit der Ungunst des Geschickes an
seinem edlen Streben festhält und schließlich um dieses edlen Strebens
willen untergeht; und ich wüßte nicht, was ihm zum tragischen Helden
fehlen sollte.

Damit ist jenes Moment bezeichnet. Die Tragödie ist Drama. Und das Drama
hat zum wesentlichen Merkmal das Wollen und Handeln. Ein Wollen und
Handeln muß im tragischen Helden sich verwirklichen. Nicht ein beliebiges
Wollen und Handeln, sondern ein bedeutsames, die ganze Persönlichkeit des
Helden erfüllendes. Dasselbe muß einen solchen Inhalt haben, daß wir
einsehen, wie es die ganze Persönlichkeit erfüllen könne. Es muß die
Persönlichkeit erfüllen können auch insofern, als es aus ihrer innersten
Natur sich ergiebt. Eben dieses Wollen und Handeln muß in der Tragödie
zum Leiden hinführen. Es muß dasjenige sein, "_wofür_" oder "_um dessen
willen_" der Held leidet. Den LAOKOON des plastischen Kunstwerkes aber
sehen wir nur leiden, ohne daß uns zugleich ein bedeutsames Wollen und
Handeln als Grund dieses Leidens vergegenwärtigt würde.

Hiermit scheidet sich die Tragik der Tragödie von der sonstigen, nicht
oder nicht im engeren und eigentlichen Sinne dramatischen Tragik. Was sie
scheidet, ist das "Wofür", der "Grund" des Leidens in diesem besonderen,
eben näher bezeichneten Sinne des Wortes. Man mag den LAOKOON des
Bildwerkes dramatisch, dramatisch bewegt oder dramatisch lebendig nennen;
aber die Tragik ist nicht dramatisch, d. h. nicht dramatisch _begründet_.

Wie aber bei allen bisher bezeichneten und für die tragische Wirkung in
Anspruch genommenen Momenten alles darauf ankam, daß in ihnen ein
Wertvolles der Persönlichkeit offenbar werde und in seinem Wert
einleuchte, so auch hier. Auch das "Wofür" des Leidens soll uns die
Persönlichkeit wertvoll machen und dadurch den tragischen. Genuß, der
eben jederzeit Genuß eines Wertvollen in der Persönlichkeit ist,
bedingen.

Das "Wofür" meinten wir, sei ein bedeutsames Wollen und Handeln. Es ist
in den hier zunächst vorausgesetzten Fällen ein _gutes_ Wollen und
Handeln. Insoweit leuchtet ohne weiteres ein, wie es uns die
Persönlichkeit wertvoll machen könne. "Gut" ist ja gar nicht das einzelne
auf den Vollzug einer Handlung gerichtete Wollen als solches, erst recht
nicht das Handeln an und für sich, sondern beides ist gut, sofern ihm ein
gutes Motiv, ein Gutes der Gesinnung, des Charakters, kurz der
Persönlichkeit zu Grunde liegt.

Bei ANTIGONE nun ist die That, "für" welche sie leidet, die Bestattung
des Bruders, was sie dazu treibt, die Bruderliebe. Daß diese Liebe und
das Bewußtsein der Pflicht, die sie auferlegt, Stand hält angesichts des
Todes, das zeigt uns die Stärke der Liebe, und damit das erhabene Wesen
der ANTIGONE in seiner vollen Herrlichkeit.--Es braucht wohl nicht mehr
gesagt zu werden, daß die Macht der Bruderliebe in ANTIGONE um so größer
erscheinen muß--nicht je bereiter sie ist, das Leben als eitel und
wertlos wegzuwerfen, sondern je mehr sie am Leben _hängt_, und ihrer
Natur nach am Leben zu hängen berechtigt ist.

Danach fällt in ANTIGONE dasjenige, was, oder worunter sie leidet--die
Aussicht auf den Tod--und das, _wofür_ sie leidet, auseinander. Dagegen
ist bei ROMEO beides zugleich und in Einem gegeben. Er leidet für seine
Liebe; der Verlust des Gegenstandes seiner Liebe ist zugleich das, was er
erleidet. Damit haben wir zwei verschiedene Arten des Trauerspiels
gewonnen. Wir können sie auch so bezeichnen, daß wir sagen: in der einen
folge das Leiden aus der Verwirklichung eines wertvollen und erhabenen
Wollens, in der andern bestehe es in der Vereitelung eines solchen
Wollens. Diesem Unterschiede entspricht ein Unterschied in der
ästhetischen Bedeutung des Leidens. Bei ANTIGONE _behauptet_ sich das
Schöne und Gute trotz des Leidens und im Leiden; bei ROMEO _erweist_ es
sich erst im Leiden.




DIE BESTRAFUNG DER BÖSEN UND DIE MACHT DES GUTEN.

Dieser Unterschied zwischen Arten des Trauerspiels tritt aber zurück
gegenüber einem anderen, tiefer greifenden. Wie fügt sich MACBETH unseren
Bestimmungen ein?

Auch MACBETH leidet "für" etwas. Aber nicht für ein gutes Wollen, sondern
für ungeheure Frevel. Offenbar hat hier das "für" einen anderen Sinn, als
oben. Ich könnte es verdeutlichen, indem ich sagte, MACBETH leide "zur
Strafe für" seine Frevel, oder leide für die "Schuld", die er durch seine
Frevel auf sich geladen habe. Damit scheint die Schuld- und Straftheorie
oder Theorie der "poetischen Gerechtigkeit" wenigstens teilweise wieder
in ihr Recht eingesetzt.

Aber es fragt sich, was wir unter Strafe verstehen. Wir sahen oben, was
allein der Strafe sittliche, also ästhetische Bedeutung verleiht. Nämlich
die Reaktion des sittlichen Willens--nicht gegen den Bösen; eine solche
wäre widersinnig und damit das Gegenteil der Reaktion eines _sittlichen_
Willens,--sondern gegen _das_ Böse. Der böse Wille, so sagten wir, muß
getroffen, gebrochen überwunden werden; oder die Strafe ist nicht Strafe,
sondern nutzlose und eben damit unser Gefühl beleidigende Schädigung.

Dies bestätigt uns die Erfahrung. Wenn wir es außerhalb der Bühne
erleben, daß den Verbrecher die Strafe ereilt, so halten wir dies
freilich für recht und in der Ordnung. Aber eine erhebende Wirkung
verspüren wir von dieser bloßen äußeren Thatsache der Bestrafung nicht,
die Strafe mag noch so wohlverdient sein. Sie wird besonders wohlverdient
erscheinen müssen, wenn der Verbrecher noch angesichts und während des
Vollzugs der Strafe verstockt bleibt. Aber gerade dann sind wir von jeder
erhebenden Wirkung am weitesten entfernt.

Vollends gilt dies, wenn die Strafe in Verhängung des Todes besteht.
Solche Strafe wird ja von nicht wenigen überhaupt als unrecht,
unsittlich, empörend abgewiesen. Ihnen stehen andere entgegen, denen sie
zur Aufrechterhaltung der Rechtsordnung notwendig und darum gut
erscheint. Lassen wir hier dahingestellt, ob mit dieser
"Aufrechterhaltung der Rechtsordnung" überall ein klarer und
widerspruchslos denkbarer Begriff sich verbindet. Welchen Begriff wir
allein damit verbinden können, haben wir oben angedeutet, und wir werden,
was die Tragödie betrifft, darauf zurückkommen. Einstweilen genügt uns
daß in jedem Falle niemand zum Anblick des Vollzugs der Todesstrafe sich
drängt, weil er einen sittlich erhebenden Genuß, weil er sittliche
Genugthuung davon erwartet. Und auf der Bühne sollten wir solchen Genuß,
solche sittliche Genugthuung daraus schöpfen!

Wohl aber übt es eine erhebende und sittlich befreiende Wirkung, wenn wir
sehen, wie MACBETHs Trotz getroffen, sein Glaube alles Sittliche
verhöhnen zu können für ihn selbst zu Schanden geworden ist, wie er also
nicht nur gestraft ist, sondern sich innerlich gestraft weiß. Damit
erfüllt eben die Strafe die Forderung, die wir ehemals an sie stellten,
wenn sie ihren Namen verdienen solle. Die Strafe, die MACBETH erfährt,
ist, was die "Strafe" der ANTIGONE sein müßte, aber, wie wir sahen, ganz
und gar nicht ist.

Wir müssen aber, was wir hier unter Strafe verstehen, oder in wiefern wir
der Strafe eine sittlich erhebende Wirkung beimessen können, noch genauer
bestimmen. Wir müssen vor allem uns darüber klar sein, daß auch bei der
inneren Wirkung der Strafe nicht das Gebrochensein, das Zuschandenwerden,
das darin sich verwirklichende Leiden als solches den Grund der
sittlichen Erhebung ausmacht. Das wäre ein Rückfall in den
zurückgewiesenen Fehler.

_Kein_ Leiden, wie es auch heißen mag, kann durch sein bloßes Dasein
erfreuen. Der Grund des Genusses kann in keiner Weise in einem lediglich
Negativen, er kann auch nicht in der inneren Negation bestehen. Sondern
das macht hier wie überall den Genuß am Leiden, daß in dem Leiden ein
positiv Wertvolles der Persönlichkeit zu Tage kommt. Dies positiv
Wertvolle ist aber hier die Stimme des Gewissens und der Wahrheit. Sie
erwacht in der bösen Persönlichkeit und schafft ihr durch ihr Erwachen
und Sichregen das innere Leiden. Das Leiden erhebt und erzeugt
Genugthuung, sofern in ihm die innere Macht des Guten aber das Böse in
der Persönlichkeit sich kundgiebt.

Hiergegen bleibt noch ein Einwand zurückzuweisen. Kein Leiden, sagten
wir, schaffe durch sein bloßes Dasein Genuß. Aber giebt es nicht
Schadenfreude, angenehmes Gefühl der befriedigten Rache? Solche Gefühle
mag man sonst nicht hochstellen. Sie könnten darum doch durch den
besonderen Charakter, den sie der Tragödie gegenüber annehmen, zum Genuß
der Tragödie beitragen.

In der That giebt es dergleichen. Wir können sogar von einer doppelten
Schadenfreude reden, einer egoistischen und einer nichtegoistischen oder
sittlichen.

Wir empfinden zwar nicht Freude an dem Schaden, dem äußeren oder inneren
Leiden jedes Beliebigen, wohl aber können wir Freude haben an dem Schaden
desjenigen, der uns geschädigt, sich uns überlegen gezeigt, oder in
irgend einer Weise sich uns gegenüber wirklich oder vermeintlich
überhoben hat, ja der auch nur durch das, was er ist, oder hat, uns einen
eigenen Mangel fühlbar macht. Dies ist die egoistische Schadenfreude.
Dagegen ist es nicht egoistische Schadenfreude, aber doch auch
"Schadenfreude", wenn ich mich freue über den Schaden desjenigen, der
Unrecht gethan hat, gleichgiltig an wem es begangen wurde.

Es kommt aber hier alles auf das psychologische Verständnis dessen an,
was wir Schadenfreude nennen. Und dazu gehört vor allem, daß wir uns des
positiven Kerns der Schadenfreude bewußt sind. Dieser ist bei der
egoistischen Schadenfreude Genuß des befreiten und gehobenen
_Selbstgefühls_. Darum eben heißt sie egoistisch. Die Schädigung, die ich
von der fremden Persönlichkeit erfahren habe, ihre Überhebnug oder
Überlegenheit, das Bewußtsein des eigenen Mangels, das alles bedeutet für
mich Niederdrückung, Hemmung, Störung meines Selbstgefühls. Von dem Druck
oder der Störung fühle ich mich befreit durch den der fremden
Persönlichkeit zugefügten Schaden.

Aber wie ist dies möglich? Der mir zugefügte Schaden wird ja nicht
aufgehoben durch den Schaden, den mein Schädiger erleidet. Es wird damit
nur der Schaden in der Welt verdoppelt. Auch sonst wird mir kein
faktischer Gewinn, der mein Selbstgefühl heben könnte, zu Teil. Mein
Mangel wird nicht geringer.--Umso sicherer habe ich einen ideellen
Gewinn. Aber auch ihn ziehe ich nicht aus dem Schaden, den die fremde
Persönlichkeit erfährt, sondern aus dem mit dem Bewußtsein desselben
verbundenen Gedanken der Hemmung oder Verminderung des fremden
Selbstgefühls. Daher ich die Schadenfreude erst empfinde, wenn ich
annehmen kann, die fremde Persönlichkeit habe den Schaden nicht nur
erfahren, sondern fühle ihn auch und fühle sich dadurch in ihrem
Selbstgefühl getroffen. Die fremde Persönlichkeit kann sich, so meine
ich, nachdem sie den Schaden erfahren hat, nicht mehr so, wie sie es
that, gegen mich überheben oder sich mir überlegen glauben; ich brauche
mich nicht mehr, wie vorher, durch den Gedanken ihrer Überhöhung oder
das Nachempfinden ihres Überlegenheitsbewußtseins in mir gedrückt zu
fühlen.--Damit ist zugleich gesagt, daß auch dann, wenn ich von der
fremden Persönlichkeit _thatsächlichen_ Schaden erfahren habe, das
Bestreben ihr wieder zu schaden in dem Gedanken, daß sie sich gegen
mich überhebe oder mir überlegen fühle, seinen eigentlichen Grund hat,
daß also auch bei solcher _realen_ Schädigung die darin liegende
_Überhebung_ das mir eigentlich Unerträgliche ist.

Doch auch damit ist die Schadenfreude nicht erklärt. Daß ich nicht mehr
den drückenden Gedanken der fremden Überhebung in mir vollziehe, das
schafft mir nicht die in der Schadenfreude liegende positive und
eigenartige Lust. Jener drückende Gedanke schwindet ja immer auch dann,
wenn ich ihn für einen Augenblick oder längere Zeit hindurch vergesse.
Und doch ergiebt sich daraus kein der Schadenfreude vergleichbares
Gefühl. Vielmehr muß noch Eines hinzukommen; und das ist der Gedanke,
daß die fremde Persönlichkeit, indem sie sich in ihrem eigenen Selbst
vermindert weiß, nicht umhin kann, nunmehr mich, oder wenn sie von mir
nichts weiß, Meinesgleichen als sich gleich, und zu gleichem
Selbstbewußtsein berechtigt _anzuerkennen_. Und wiederum ist dabei nicht
das Entscheidende, daß überhaupt mein Selbst und Selbstbewußtsein
anerkannt wird;--denn solche Anerkennung finde ich ja sonst in allen
möglichen Individuen, die sich nicht gegen mich überheben oder gar mir
positiven Respekt bekunden. Vielmehr kommt alles darauf an, daß eben
_die_ Persönlichkeit, die sich gegen mich überhob oder mir überlegen war,
ihrer Überhebung oder ihrem Überlegenheitsbewußtsein zum _Trotz_ zur
Anerkennung sich gezwungen sieht. Dadurch gewinnt die Anerkennung ein
Gewicht und für mich einen Wert, den sonstige Anerkennung für mich nicht
besitzt. Es schafft mir Genugthuung, mich in eine Art von Respekt gesetzt
zu sehen, da und gerade da, wo kein solcher Respekt und keine Neigung
dazu vorhanden war. Und in dieser Genugthuung erst besteht die
Schadenfreude.--Weil sie darin besteht, darum ist meine Schadenfreude
umso vollkommener, je überlegener mir derjenige zu sein oder sich zu
fühlen schien, an dessen Schaden ich mich freue, und je vollkommener die
bewußte Demütigung ist, die ich bei ihm, nachdem er den Schaden erfahren
hat, meine annehmen zu dürfen.--Man sieht, es verhält sich mit dieser
egoistischen Schadenfreude völlig analog wie mit der Grausamkeitswollust,
von der oben die Rede war. Die Grausamkeitswollust ist eben am Ende nur
eine andere Art der Schadenfreude.

Es braucht nun aber nicht mehr gesagt zu werden, daß solche egoistische
Schadenfreude ebenso gut wie die Grausamkeitswollust dem Kunstwerke
gegenüber ausgeschlossen ist. Der Held der Tragödie insbesondere schädigt
uns nicht, er weiß nichts von Überlegenheit und Überhebung uns gegenüber,
es hat keinen Sinn sich mit ihm vergleichen oder messen zu wollen und
über das für die eigene Person ungünstige Ergebnis der Vergleichung und
Messung ihm zu grollen. Vor allem dem bewahrt uns die absolute Kluft
zwischen der Welt des Kunstwerkes und uns.

Obgleich dies alles nicht gesagt zu werden braucht, so ist es doch für
das Verständnis des Kunstwerkes grundwesentlich es zu wissen. Wir
betonten schon, daß das sittliche Urteil gegenüber dem Kunstwerke reiner
sei als unser sonstiges sittliches Urteil, und daß es dies darum sei,
weil es von Rücksichten auf das, was außerhalb der Welt des Kunstwerkes
liege, frei bleibe. Hier nun sehen wir an einem Punkte deutlich, wiefern
diese Behauptung zutrifft. Was ist es denn, das im Leben vor allem unser
sittliches Urteil trübt? Gewiß die Beziehung auf uns und unser
Selbstgefühl. Statt eine Person und ihr Handeln nach ihrem eigenen Werte
und nur danach zu beurteilen, sind wir geneigt sie vielmehr zu beurteilen
nach dem realen oder ideellen Gewinn oder Verlust, der uns oder unserem
Selbstgefühl aus ihrem Dasein oder Handeln erwächst oder erwachsen
könnte. Daß davon nicht nur gegenüber der Tragödie, sondern gegenüber
jedem darstellenden Kunstwerk--trotz aller Theorien, die das Gegenteil
behaupten und so den Sinn des Kunstwerkes in Widersinn verkehren--keine
Rede ist und keine Rede sein kann, dies ist es zunächst, was dem
Kunstwerk und damit auch der Tragödie einen besonderen, durch nichts in
der Welt zu ersetzenden sittlichen Wert verleiht.

Je weniger nun aber die egoistische Schadenfreude beim Genuß der Tragödie
mitsprechen kann, umsomehr scheint die andere, die von uns oben
zugestandene nichtegoistische Schadenfreude dabei beteiligt zu sein. Dies
leugne ich denn auch nicht. Sie ist nicht nur dabei beteiligt, sondern
sie macht das Wesen des Genusses aus. Die unegoistische oder sittliche
Schadenfreude ist eben gar nichts, eine leere Illusion, oder sie ist jene
Freude an der inneren Macht des Guten, auf die wir den tragischen Genuß
zurückgeführt haben.

Was bei der egoistischen Schadenfreude unser Selbstgefühl, das ist bei
der nichtegoistischen oder sittlichen unser sittliches Gefühl. Wie dort
durch die Überhebung gegen unsere Person unser Selbstgefühl, so wird hier
durch die Überhebung gegen die Forderungen unseres sittlichen Bewußtseins
unser sittliches Gefühl bedrückt, gehemmt, verletzt. Wir verspüren hier
wie dort Genugthuung, nicht weil durch das Leiden die Überhöhung
aufgehoben, sondern weil sie in _Anerkennung_ dessen verwandelt ist,
wogegen die Persönlichkeit sich erhob. Endlich ist auch hier wesentlich,
daß eben _derjenige_ zur Anerkennung der sittlichen Forderungen sich
gezwungen sieht, der mit aller Gewalt sich dagegen _sträubte_ und
vielleicht bis zuletzt sich dagegen sträubt. Je mehr er sich sträubt,
umsomehr kommt die innere Macht des Guten in jenem Zwang der Anerkennung
zu Tage.--So hat die Berufung auf die Thatsache der Schadenfreude nur
unsere schon ausgesprochene Anschauung bestätigt.

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